Jazyk mystiky

Pojem jazyk mystiky je úzko spojený s pojmom mystika, presnejšie kresťanská literárna mystika. Označuje jazyk, ktorý používajú mystičky a mystici, keď sa usilujú vyjadriť povahu prežitej duchovnej skúsenosti. Prostredníctvom slov sa snažia zachytiť význam a hodnotu „videného“, teda kontemplatívne nazeraného. Špecifickou črtou jazyka zaznamenávajúceho mystickú skúsenosť, čiže priamu skúsenosť s Bohom, je pociťovaná ťažkosť vyjadriť to, čo je svojou povahou nevypovedateľné. Tento jazyk tvorí preto opozíciu k jazyku racionálneho myslenia. Mystický naratív charakterizuje neustály zápas s nedostatočnosťou a všednosťou bežného jazyka (por. von Brockhusen in Dinzelbacher et al. 2000, 654).

Literárnovedná reflexia jazyka mystiky má svoju pevnú tradíciu v západoeurópskom priestore, je súčasťou širšieho interdisciplinárne poňatého výskumu mystickej skúsenosti. Osobitný význam majú v tomto smere monografické a antologické práce, ktoré vychádzajú v špeciálnych edíciách a neraz v tímovej spolupráci filológov, literátov, historikov i teológov, a sú zamerané na revitalizáciu mystickej spisby a prehĺbenie jej odborného výkladu v súlade s novými možnosťami bádania.

Jazyk mystiky v rovine recepcie sprevádza istá rozpačitosť alebo údiv. Je to dané tým, že vyjadruje skúsenosť konotujúcu veľmi špecifické črty, o ktorých svedčí práve literatúra. Ide teda o jazyk textov so špeciálnym dosahom – je tvorený lexikálnym dedičstvom známych, resp. bežných jazykov, a súčasne sa používa na vyjadrenie myšlienok, citov, stavov duše, ktoré nie je možné vyjadriť tak, ako sa v skutočnosti stali  (por. Cremascoli 2007, 7). Mystikov neodrádza vedomie, že svoju skúsenosť pre jej transcendentnú povahu nemôžu vyrozprávať ako celistvú, hoci, paradoxne, píšu „z túžby po absolútnosti a úplnosti“ (Cremascoli 2007, 13). Berú na seba aj riziko, že mystická udalosť, vložená do ich rozprávania, môže byť dôvodom neporozumenia, ba dokonca výsmechu. Sv. Ján z Kríža v komentári k básnickej skladbe Duchovný spev (Cántico espiritual) konštatuje, že „toto nepochopí nik, kto to nezakúsil: no duša, čo to zakúsi, keďže vidí, že jej zostáva pochopiť, čo tak úžasne pociťuje, nazýva to ,ono neviem čo‘, pretože ako tomu nemožno porozumieť, tak sa to ani nedá vypovedať, hoci (ako som povedal) dá sa cítiť“ (San Juan de la Cruz 2009, 630; Canción 7, 10).[1]. Spojenie „ono neviem čo“ teda per negationem, perifrasticky pomenúva to, čo je nepomenovateľné, resp. čoho identitu autor nedokáže označiť menom (Kučerková – Režná 2015, 39). Úryvok z biografie sv. Kataríny Janovskej Obdivuhodný život (Vita mirabile) ukazuje, že jazyk mystičky zrkadlí vášeň, načierajúcu z poznania vliatej lásky v kontemplácii, aj zo ženskej afektivity – silný emočný náboj je obsiahnutý v kumulácii atribútov. V jazyku mystiky zvykne byť citová zložka duchovného života často vyjadrená citoslovcami či exklamáciami. Recipient výpovede jasne vníma pocit bezmocnosti a ľudskej úbohosti, ako aj evidentnej nedostatočnosti, pokiaľ ide o schopnosť túto skúsenosť vyjadriť.

„Prečo však treba povedať toľko slov o jednej nesmiernej a nevysvetliteľnej udalosti, o ktorej veľkosti a jedinečnosti, keď rozprávam, som zmätená, keď je nemožné vyjadriť ju slovami a tým, ktorí ju nezažili, ju pochopiť? Ó, úchvatná udalosť, o ktorej sa nijako nedá svedčiť ani slovami, ani znameniami, ani obrazmi, ani vzdychmi, ani krikom, ani žiadnym iným spôsobom.“ (por. Lovison, ed., 2004, 76 - 77).[2]

„Vyčítam si, že o týchto veciach hovorím, pretože keď si uvedomím, aké chybné slová a slovník používam, také nevhodné vo vzťahu k tomu, čo cítim bez toho, aby som cítila, viem, že nebudú pochopené. Mám však v sebe toľko ohňa – bez ohňa –, že by som chcela, aby to každý mohol pochopiť, a som si istá, že keby som mohla dýchnuť na stvorenie, celé by som ho spálila a nakazila ohňom božskej lásky.“ (por. Lovison, ed., 2004, 39).[3]

Tematizovanie odlišnej kvality poznania, resp. inakostnej skúsenosti je v mystickej výpovedi sprevádzané iniciatívou hľadania „nového jazyka“, ktorý by ju sprostredkoval. Namáhavé úsilie vypovedať nevypovedateľné zvukovo i významovo evokuje práve spôsob, na ktorý upozorňuje Ján z Kríža: reč mystika pripomína detské bľabotanie. Ako dieťa chce vyjadriť to, čo prežíva (v spojení s Bohom), no je príliš malé na to, aby to pochopilo a nieto to ešte dokázalo vyjadriť. Napriek tomu nemôže a nechce mlčať. V skladbe Ó, plesanie srdca (O iubelo del core, Lauda 76) Jacopone da Todiho je mystická skúsenosť vyjadrená ako jediný dokonalý prameň šťastia: rozozvučí jeho srdce a vyplní ho nevýslovnou nehou i blaženými pocitmi. Božie preniknutie do srdca uchvacuje všetky jeho zmysly a paralyzuje jeho výrečnosť, a preto namiesto toho spieva, bľaboce, kričí, jeho krik sa mieša so stonaním. Ochromenie rozumovej zložky, spôsobené vlnou vášne, sugeruje v origináli nepravidelná, miestami až nelogická vetná skladba. Ako Ján z Kríža aj on sa odvoláva na duchovný zážitok podobného alebo rovnakého druhu ako na jediný predpoklad toho, že čitateľ pochopí jeho emotívnosť a porozumie tomu, o čom sa snaží hovoriť. Kontrast je teda v skladbe vystavaný na napätí medzi racionálnym a iracionálnym, medzi uvedomovaným a nevýslovným. Vyjadruje sa opakujúcimi sa slovami, anaforami či synonymami.

Ó plesání srdce,

jež dáváš zpívat láskou!

Když plesání se zapálí,

nutí človeka zpívat,,

tu jazyk jenom blábolí

neví, co má říkat.

Skrýt uvnitř všechno nemůže,

tak velká ona sladkost je.

Když plesání už vzplanulo,

nutí člověka křičet,

srdce se láskou rozňalo

a nemůže to snášet.

Pak člověk křičí v sténání

a hanbě se víc nebrání.

Když plesáním je zabrané

to srdce milující,

pak lidem jen na posměch je,

tu řeč nechápajícím,

a nevýslovně rozmlouvá

o žáru, který v sobě má.

Ó plesej, sladká radosti,

jež v mysli máš své sídlo!

Srdce ve zdání moudrosti

by raději svůj stav skrylo;

však nedokáže vzdorovat,

vydává ten křiku chvat.

Kdo neprožil si tu věc sám,

za bláznivého má tě,

vždyť diví sa těm proměnám

jak při rozumu ztrátě.

Kdo srdce uvnitř s ranou má,

svět vnější tolik nevnímá.[4]

(Jacopone da Todi 2009, 34)

Častým spôsobom vypovedania o nevypovedateľnom sa v mystickej výpovedi zvykne zakladať na (aspoň čiastočnej) sémantickej analógii metafyzickej skutočnosti s tým, čo je známe z fyzickej skutočnosti: autor sprostredkúva zakúsenie Božej lásky cez afektívnu silu ľúbostného vzťahu medzi dvomi ľuďmi. V niektorých prípadoch môžu sugestívne opisy vnútorného prežívania nadprirodzenej lásky vyznievať ambivalentne, keďže korešpondujú s prežívaním prirodzenej, telesnej lásky. Zdroj mystickej lásky však objasňujú slová, s ktorými Ján z Kríža poslal Terézii Avilskej svoju báseň Tmavá noc: „Tyto strofy jsou, jak veřím, psány pod vlivem vroucí lásky k Bohu, jehož moudrost a láska jsou bez hranic…Je li nějaká duše proniknuta touto láskou a dostane-li se jí od ní vnitřního podnětu, takže je o tom schopna se rozhovořit, pak má rovněž účast na její plnosti a její prudkosti.“ (Ruhbach – Sudbrack [Grün – Riedl 1996, 44]. Mystici od nepamäti vyjadrovali svoje zážitky rečou erotickej lásky. Eros totiž možno interpretovať aj širšie: ako „energetický potenciál“, jazyk všeobjímajúcej lásky (Grün – Riedl 1996, 7, 9).

Takto potom treba „dekódovať“ nielen uvedené výroky, ale aj exklamácie, apostrofy a epitetá v listoch Kataríny Sienskej: „Predrahý Otče v Kristovi sladkom Ježišovi!“, „Predrahý synu v Kristovi sladkom Ježišovi!“, „Ježišu sladký, Ježišu láska, Mária sladká!“, „sladký Spasiteľ“, „predrahá sestra v Kristovi sladkom Ježišovi!“, resp. jej pozdrav „Zostávajte v svätom a sladkom milovaní Božom!“ (Svatá Kateřina Sienská 1998, 43, 54, 57, 21, 123, 57). Spojenia ako šťastné zranenie, plesavé zranenie, jasavé zranenie či stravujúca láska, ktoré Jacopone da Todi používa napríklad v básni Ó, láska, božská láska (O Amor, devino Amor, Lauda 39), nemožno čítať doslovne (pretože by vyzneli buď katachreticky, alebo patologicky). Využíva konotatívny potenciál spojenia zdanlivo nespojiteľného na to, aby vyjadril inakostnú povahu prežívanej/pochopenej skutočnosti.

Jazyk mystiky, ktorý je svojou podstatou opozíciou teologickému jazyku, historicky zažíval fázy nepochopenia, resp. konfrontácií (16. – 17. storočie). Ani vznik novej disciplíny, tzv. mystickej teológie, nezabezpečil jeho akceptáciu, považovala ho za „nebezpečný a excesívny“ (por. von Brockhusen in Dinzelbacher et al. 2000, 657). Úsilie objasniť slová utvárané mystickým jazykom viedlo v 17. storočí k tendencii objasňovať ich – holandský jezuita, teológ Maximilian van der Sandt (Maximilianus Sandæus) vo svojej práci Kľúč k mystickej teológii (Pro theologia mystica clavis, 1640) vysvetlil 862 pojmov jazyka mystiky, s cieľom prispôsobiť túto tradíciu teologickému jazyku. Napriek tomu, ako na to poukazuje von Brockhusen (Dinzelbacher et al. 2000, 657 – 658), v 18. a 19. storočí opäť prevládol negatívny postoj, daný aj obavami z návratu gnozeologických ideí či kvietizmu: zdôrazňovala sa nezlučiteľnosť (protikladnosť) mystickej terminológie s povahou jazyka vo všeobecnosti, namietalo sa aj voči používaniu gramaticky nesprávnych výrazov; v 20. storočí napokon dochádza k prijatiu a pochopeniu inakostnej povahy jazyka mystiky, čiže aj toho, že k jeho výrazu prirodzene patrí a prevláda v ňom afektívny prvok (Jacques Maritain), a preto je protipólom konceptuálneho výrazu, aj to, že má odlišné zákonitosti vyjadrovania než teologický alebo prorocký jazyk (Congar) či fakt, že „nezriedka prekračuje hranice formúl viery“, ako tvrdí Garrigou-Lagrange, ktorý ho považuje za vznešenejší („plus élevée“) než jazyk teológie.