Kresťanská literárna mystika

Pojem mystika vo všeobecnosti evokuje duchovnú skúsenosť, svojou povahou mimoriadnu, teda nie bežnú. Mohli by sme ju charakterizovať aj ako bezprostrednú intímnu skúsenosť s transcendentnom. Západná kresťanská tradícia poníma mystiku ako skúsenostné a hlboko vnútorné poznanie Boha. Toto poznanie sa podľa stredovekého filozofa a teológa Jeana Gersona zakladá na komplexnej skúsenosti jednotiacej lásky[1] (Gerson 1992, 150). Dôležitým atribútom mystiky je jej tajomná povaha, ktorú naznačuje aj etymológia pojmu.[2] Kým v staroveku toto tajomstvo (gr. mystérion) súviselo s pohanskými iniciačnými rituálmi, v kresťanstve je vrastené do viery v Ježiša Krista, Božieho Syna a Spasiteľa sveta, zjaveného v Biblii a tajomne sprítomňovaného v slávení bohoslužby. V mystickej skúsenosti dochádza ku kontemplácii tajomstva trojičnej jednoty Boha.[3]

Sémantická motivácia pojmu asociuje ako pole výskumu teológiu (predovšetkým spirituálnu), religionistiku, filozofiu, fenomenológiu či psychológiu, problematika vyjadrenia mystickej skúsenosti sa však úzko spája s literárnym jazykom (jazyk mystiky, obraznosť mystiky). Ako pojem a predmet literárnoteoretickej a literárnohistorickej reflexie je kresťanská mystika a špecificky kresťanská mystická spisba súčasťou slovníkov literárnych termínov (napr. Estébanez Calderón 1996), autorských slovníkov (napr. Álvarez, ed., 2000; Pacho, ed., 2009), historiografických prác a kritických antológií (napr. Pozzi – Leonardi, eds., [1988] 2004; Jori, ed., 2007; Bartolomei Romagnoli – DeglʼInnocenti – Santi, eds., 2015, 2018) a početných (aj revidovaných) kritických vydaní pôvodných diel mystikov a mystičiek alebo hagiografií.

Pod pojmom kresťanská mystika rozumieme mystickú spisbu židovsko-kresťanskej tradície, ktorá sa rozvíjala na Západe a tvorila dôležitý aspekt formovania latinskej medievality aj konštituujúci prvok literárnych dejín náboženskosti. Dnes jej patrí významné miesto v európskych kultúrnych dejinách, stredovekých i moderných. Mystika ako pojem a fenomén sa však aj v kresťanskom prostredí formovala a vyvíjala len postupne a jej teoretické podložie nie je možné reflektovať bez ohľadu na tento historický vývin:

 

„Přípravným krokem na cestě k formulování toho, čím je křesťanská mystika, tedy musí být důkladné seznámení se s dějinami jak mystických projevů (škol, proudů, jednotlivých mystických postav), tak s dějinami teologické reflexe křesťanské mystiky (zejména s první systematizací v 17. století a s ,mystickou otázkouʻ nebo ,mystickým problémemʻ, jež se řešily koncem 19. a v první polovině 20. století v takzvané Querelle mystique – ,mystickém zápaseʻ) (Kohut 2012, 11).

 

 V úvode do českého prekladu Slovníka kresťanských mystikov (orig. Dizionario di mistica, Luigi Borriello et al., 1998) Vojtěch Kohut ponúka precíznu syntézu historického vývinu chápania kresťanskej mystiky spolu s možnosťami jej súčasného nazerania (por. Kohut 2012, 12 – 24). Ukazuje sa, že v dejinách kresťanskej spirituality od neskorej antiky až do 20. storočia stále nepriamo rezonovala otázka týkajúca sa samotnej fenomenológie mystickej skúsenosti, čo sa pretavilo aj do úsilia o jej obsahové vymedzenie, smerujúce raz k  širšiemu, raz k užšiemu poňatiu. Prvé vedecky reflektované chápanie kresťanskej mystiky (tzv. klasické poňatie) je zároveň významovo najužšie. Podkladom preň bola španielska mystika tzv. zlatého veku. Na uvedenom základe sa o storočie neskôr rozvinula systematizovaná mystická náuka, pričom jej východisková téza so sémantickou určitosťou definovala podstatu kontemplácie, považovanej za sprievodný jav mystickej skúsenosti, a zahŕňala aj aspekt nevýslovného a skúsenostného. Zdôrazňoval sa „její vlitý charakter, který od mystiků vyžaduje podstatně receptivní (v  dobovém označení ,pasivní‘) postoj, a jednoznačně se odlišuje od souběžných mimořádných mystických jevů, zejména těch, které jsou extatické povahy“ (Kohut 2012, 14). Vliata kontemplácia je zvláštnou Božou milosťou či darom, jej povahu naznačuje už zmienená potreba receptívneho postoja zo strany mystika. Vôľa či vedomé zameranie na Boha sú síce prirodzenou súčasťou ľudského úsilia hľadať a poznávať najvyššie skutočnosti (por. Bernard 1999, 404), na uskutočnenie mystickej skúsenosti však nemajú žiadnu váhu – ona je vyvrcholením originálneho duchovného itinerára, realizovaného výlučne (nadprirodzenou) Božou pôsobnosťou. Etapy tohto itinerára korešpondujú s tromi stupňami duchovného rastu[4]: kým prvé dve cesty – via purgativa (t. j. očisťujúca, stav začiatočníkov) a via illuminativa (t. j. osvetľujúca, stav pokročilých) – charakterizuje prísne očisťovanie v askéze, posledná cesta – via unitiva (t. j. zjednocujúca, stav dokonalých) je stavom mystického spojenia s Bohom. Zasiahnutá osoba vtedy kontempluje neviditeľnú, neuchopiteľnú, prekvapivú Božiu prítomnosť.

Španielsky mystik a básnik sv. Ján z Kríža (1542 – 1591), ktorého duchovná skúsenosť sa ukazuje ako relevantné východisko nazerania mystiky aj pre súčasnú spirituálnu teológiu, charakterizuje kontempláciu ako „vliaty láskyplný poznatok Boha“[5] (Tmavá noc II, 18,5 in San Juan de la Cruz 2009, 568), aj ako „vedu lásky“[6], pripodobňujúc ju k rebríku („tajomný kontemplatívny rebrík“)[7] (Tmavá noc II, 18,5 in San Juan de la Cruz 2009, 568).

 

„V tomto pripodobnení sa do interpretačnej blízkosti pojmu vliatej lásky dostáva známy starozákonný obraz, keď sa Jakubovi za noci prisnilo o rebríku, čo stál na zemi, vrchným koncom siahal do neba a vystupovali a zostupovali po ňom Boží anjeli (Gn 28,12). Sv. Ján z Kríža v uvedenom naratíve zdôrazňuje udalosť noci aj udalosť spánku, aby poukázal na tajomnú, resp. odlišnú kvalitu poznania, ktorej sa človeku dostáva ,na tejto ceste a výstupe k Bohuʻ (ʻen este camino y subida para Diosʼ) (TN II, 18,4). Stupienky rebríka potom konotujú špecifickú dynamiku tohto hlboko vnútorného poznávania Boha, pričom najvyšší stupienok privádza zaľúbenú dušu až k jej Stvoriteľovi: ,len láska je tá, ktorá zjednocuje a spája dušu s Bohomʻ (ʻsólo el amor es el que une y junta al alma con Diosʼ) (TN II, 18,5)“ (Kučerková 2020, 20).

 

Obraz duše (Milovanej) za noci stúpajúcej po takomto tajomnom rebríku za Milovaným vložil Ján z Kríža do známej básne Tmavá noc (Noche oscura) Jeho poetická interpretácia prežitej duchovnej skúsenosti potvrdzuje, že voľba strofy, verša, rýmu (zrkadliaca znalosť súdobých literárnych prameňov) či symbolicko-alegorického jadra výrazu predstavujú prirodzené nástroje vyjadrenia toho, čo pociťuje v hĺbke bytia duša dotknutá Bohom. Poéziou vyjadroval tie vrstvy vnútra, ktoré sám iba tušil a bežným jazykom len ťažko pomenúval, čo dosvedčuje v prológu svojho mystagogického spisu Duchovný spev (Cántico Espiritual). Podľa neho by bolo prejavom nevedomosti myslieť si, že mystické výroky o láske sa dajú nejakými slovami dobre vysvetliť, „veď Duch Pána, ktorý pomáha našej slabosti, ako hovorí svätý Pavol, prebývajúc v nás, sa prihovára za nás nevysloviteľnými vzdychmi, čo my nemôžeme dobre porozumieť alebo pochopiť“[8] a nieto vyjadriť. Ján túto myšlienku ďalej rozvíja tvrdiac, že nikto nemôže zapísať, čo Boh dáva pochopiť milujúcim dušiam, v ktorých prebýva, ani slovami vyjadriť, čo im dáva pocítiť, alebo aké túžby v nich vzbudzuje; nedokážu to ani ony samy, a preto  používajú obrazy, prirovnania či podobenstvá, ktorými vyjadrujú plnosť pociťovaného a „z hojnosti ducha vylievajú tajomné záhady“[9] (por. San Juan de la Cruz 2009, prológ, ods. 1, 603). Helmut Hatzfeld zdôrazňuje prieniky, resp. podobnosti medzi mystikom a básnikom, ako na ne svojho času poukázali aj Henri Bremond a Jacques Maritain: mystik aj básnik poslepiačky hľadajú v temnote to, čo nemôžu vytvoriť sami, obom sa dostane osvietenia, prostredníctvom ktorého intuitívne, nie analyticky pochopia skutočnosť bežnému človekovi skrytú; to, čo ich však odlišuje je predmet poznania – u mystika je ním Boh, u básnika mystérium človeka alebo božstva, no vo všeobecnej rovine (por. Estébanez Calderón 1996, 679). „Nie básnik osvieti tajomstvo mystikovo, ale naopak, mystik vo svojich najvyšších stavoch nám pomáha preniknúť tajomstvo básnikovo... Básnik je nedokonalý mystik.“ (Bremond 1943, 99).

Mystik kontempluje trojičné tajomstvo, v ktorom je sémanticky obsiahnutá podstata teofánie (Božieho zjavenia). Ono je prameňom tej jednotiacej lásky, ktorú skúsenostne zažíva. Vliatie láskyplného poznatku znamená stretnutie s milovaným. Tento akt je dôsledkom pôsobenia Božieho ducha, ktorý chce človeka priviesť k jeho prvotnému obrazu a súčasne k láskyplnej jednote (por. Asti 2009, 206). Výsledkom vliatej kontemplácie je teda vliata láska ako jediný a najmocnejší agens mystickej skúsenosti a súčasne jej ontologické srdce. Paradoxne, mystici ju v svojom vnútri neprežívajú ako emóciu, čo potvrdzujú napríklad slová sv. Terézie od Ježiša: „[A] nezdá sa mi – ako vravím –, že sa to rodí v srdci, ale v  inej, ešte vnútornejšej časti, akoby niekde hlboko. Myslím, že to musí byť stred duše“ (4 Vnútorný hrad 2,5). Fenomenológiu vliatej láskyplnej pôsobnosti Boha v mystikovi príznačným spôsobom zachytáva tzv. saturovaný fenomén, koncept francúzskeho filozofa Jeana-Luca Mariona.

Mystická spisba sa nečíta ľahko, mnohých recipientov vyrušuje, resp. jej nerozumejú. Je to dané transcendentnou povahou skúsenosti, rovnako aj deklarovanou neschopnosťou mystika/mystičky zosúladiť možnosti jazyka, ktorý má k dispozícii, s povahou a intenzitou skúsenosti. Vo svetle prežitého sa cítia malí a neschopní obsiahnuť významovú a výrazovú plnosť zjaveného tajomstva, resp. kvalitu metafyzického sveta (por. Kučerková – Režná 2014, 7). Nejde pritom o rétorické formuly, ale o prejav autentickej pokory, ktorú zosilňuje vedomie zodpovednosti sprostredkovať nadobudnuté poznanie ostatným. Mnohí rezignovali na súdobé literárne kánony a sprostredkúvali svoju duchovnú skúsenosť špecificky, a to aj za cenu nápadnosti či enigmatickosti literárneho výrazu. Jazykom ich vnútra sa stal obrazný jazyk, jeho využitie však má inú, nie prvorado básnickú/estetickú motiváciu.

Mystická spisba ako fenomén odoláva času i priestoru, jej subtílna vnútorná povaha vzdoruje racionálnemu pohľadu, zaznamenané posolstvo totiž nie je možné overiť, obsiahnuť a (z recipientskeho hľadiska) ani dosiahnuť. Napriek svojej komplikovanosti sa však vyjavuje ako čosi pôsobivé, implikuje totiž realitu, ktorá človeka presahuje a ktorá, ak sa mu ju podarí poodhaliť, môže predstavovať aj preňho prameň hlbokej vnútornej radosti a naplnenia.