Obraznosť mystiky

Pojem obraznosť mystiky úzko súvisí s pojmami kresťanská literárna mystika a jazyk mystiky. Vyjadrovať sa v obrazoch je totiž prirodzenou, ba dalo by sa povedať najprirodzenejšou podstatou mystického jazyka. Ak chápeme duchovnú skúsenosť kresťanských mystičiek a mystikov ako bezprostrednú skúsenosť s Bohom a nimi používané rétorické formuly falsa modestia či captatio benevolentiae ako výrazové prostriedky autentického pocitu, ktorým akceptujú rolu sprostredkovateľa im poodhaleného tajomstva a zároveň zdôrazňujú výpovednú nedostatočnosť bežného jazyka, obraznosť sa nám ukáže ako jediný možný spôsob uchopenia mystickej reality (napr. mystického zjednotenia človeka s Bohom; mystického uchvátenia, mystických vízií). „Obrazný jazyk, ktorý principiálne vyjadruje akúkoľvek skutočnosť sémanticky plnšie, je v službách autorov-mystikov spontánnym, prirodzeným aktom vedomia. Viaže sa na dlhovekú ľudskú skúsenosť (životnú i literárne zachytenú) a čerpá z hlbších významových vrstiev vedomia vrátane archetypálnej vrstvy“ (por. Kučerková – Režná 2015, 73).

Vedecká reflexia mystickej obraznosti je pevnou súčasťou literárnoteoreticky aj interpretačne poňatých výskumov mystiky, resp. jazyka mystiky, s osobitnou tradíciou v západnej Európe. Výklad niektorých špecifických obrazov, aj v interdisciplinárnom rámci, nachádzame v autorských slovníkov jednotlivých mystikov a mystičiek, v štúdiách im venovaných, v ich antologických portrétoch.

 

Obrazný spôsob vyjadrovania je pre mystickú spisbu charakteristický. V tejto súvislosti treba upresniť, že primárnym zdrojom kresťanských mystikov je Biblia. „Obrazy a motivy, jimiž vyjadřuje své utrpení a radost, v mnohém odpovídají obrazům a motivům Starého i Nového zákona, jen zřídkakdy je však naplňuje původním smyslem“ (Baruzi 2000, 35). V mystickej výpovedi nachádzame tzv. vnútorné obrazy, ktoré sú výsledkom vliateho poznania. Nemusí však ísť o paralely biblických obrazov, ale o celkom originálne metafory, metonymie či duchovné symboly. Keďže majú analogický charakter, „nemožno ich dekódovať doslovne, priamočiaro ani bez znalosti symbolicko-konotatívnej paradigmy kresťanstva a jeho predstavy sveta (Kučerková – Režná 2014, 5). Sv. Katarína Sienská (Dialóg, 28) vnútorným zrakom videla obraz Krista ako mostu, ktorý „v sebe spája ľudskú nízkosť a božskú vznešenosť“:

 

„Než ti ukážu, co ti chci zjevit a oč mě sama žádáš, chci ti vysvětlit, jak vypadá most. Řekl jsem ti, že sahá od nebe k zemi, díky spojení, které jsem uskutečnil v člověku stvořeném z bláta této země. / Tento most – kterým je můj jednorozený Syn – sestává ze tří stupňů: dva z nich tvoří dřevo jeho nejsvětějšího kříže a třetí byl vystavěn, když Kristus okusil velkou hořkost žluče smíšené s octem, která mu byla podána na kříži. / V těchto třech stupních uvidíš tři stavy duše, které ti teď jeden po druhém objasním.“ (Dialóg, 26)

 

Sv. Terézia Ávilská v knihe Vnútorný hrad zaznamenáva takýto vnútorný obraz: máme drahokam mimoriadnej hodnoty aj kvalít, ktorý uchovávame v zlatej schránke; máme istotu, že je tam, hoci sme ho nikdy nevideli a napriek tomu, že sme ho nikdy nevideli, stále ho oceňujeme, máme skúsenosť, že nás vyliečil z chorôb; chýba nám však odvaha pozrieť sa naň, otvoriť schránku,  navyše sa to ani nedá, lebo to, ako sa otvára, vie len majiteľ tohto šperku a kľúč nám nedal, hoci nám schránku požičal, aby nám poslúžila; drahokam nám ukáže, keď bude on chcieť; aj si ho vezme, keď sa jemu zapáči (6 Vnútorný hrad 9, 2). Cez tento obraz sa jej ukazuje Ježiš Kristus. Podstatu obraznosti teda tvorí prirovnanie:

 

„mimoriadna duchovná cena sa odráža na pozadí hmotnej ceny, to najvzácnejšie je darované bez zásluh a pre obdarovaného zostáva ukryté, neznáme, hocikedy mu môže byť odňaté. Sémantické jadro tohto obrazu však ostáva implicitné: za zlatú schránku a drahokam v ňom sa nedá jednoducho „dosadiť“ nejaká metafyzická hodnota či esencia [...]. Takéto využitie neurčitosti, významovej neistoty možno pokladať za ďalší zo spôsobov, ktorým mystici evokovali podstatnú psychickú novosť toho, čo v kontemplatívnom stave uzreli vnútorným zrakom (,očami dušeʻ)“ (Kučerková – Režná 2014, 12).

 

Za vnútorný obraz sui generis možno pokladať srdce. V kresťanskom kulte Božského Srdca Ježišovho srdce predstavuje „najintímnejší stred vtelenej osoby Ježiša Krista“, ktorý sa dal poznať ako „najvyššia láska“ (por. Figura in Dinzelbacher et al. 2000, 257). V úcte k Ježišovmu srdcu sa súčasne zakúša Boh ako milujúci Otec, ktorý posiela svojho Syna, aby svet vykúpil. V tejto súvislosti Slovník mystiky (Diccionario de la mística) zdôrazňuje ako biblické východisko úcty k Ježišovmu srdcu a posledné slovo Boha Otca „prebodnuté Srdce jeho Syna“: „Uvidia, koho prebodli“ (Jn 19,37). Otvorené (fyzické) Ježišovo srdce „sa premieňa na epifániu jeho lásky“ (Figura in Dinzelbacher et al. 2000, 258). Táto úcta sa v kresťanskej mystickej tradícii ukazuje ako centrálna, pričom osobitý rozmer nadobúda v kontexte ženskej spisby (tzv. mystika srdca). Je to najmä preto, že sa sémanticky napája na špecifický duchovný fenomén – mystický sobáš s Kristom (connubium). Táto metafora, ako tvrdí Dinzelbacher (2000, 363), umožňuje mystikom vyjadriť „zjavenie Boha alebo Trojice v duši“, ako i jeho hlboko premieňajúcu moc. Prítomnosť Boha v duši ponára dušu do blaženosti a duša, ktorá Boha kontempluje, sa mu stáva podobnou.

Julian z Norwichu v jednom zo zjavení, ktoré zaznamenala v diele Zjavenia Božej lásky (Revelations of Divine Love), vidí vlastné srdce a uprostred neho svoju dušu, ktorá má podobu vznešeného mesta, v ktorom sídli kráľ. Tento obraz sa vyznačuje podobnými výrazovo-hodnotovými kvalitami ako obraz duše, ktorý predstavila sv. Terézia Ávilská: tiež približuje dušu ako miesto, kde prebýva kráľ – mocný, múdry, plný všetkých dobier (1Vnútorný hrad 1,1). Jeho príbytok sa nachádza v samom strede hradu (tzn. duše) pričom tento stred korešponduje s poslednými komnatami, s tzv. siedmymi príbytkami a to na základe gradačného princípu výstavby diela – čím hlbšie do hradu duša postupuje, tým je bližšie k stredu. Keď sa dostane do stredu, „odhaľuje, že dospela k stredu Božieho života, k vlastnému stredu aj k stredu Božieho univerza“ (Sicari in Borriello et al. 2012, 731).

Jedným z najznámejších literárnych obrazov inšpirovaných mystickou skúsenosťou je obraz výmeny sŕdc. V skúsenosti Kataríny Sienskej mu predchádzal obraz odňatia srdca: v modlitbe žiadala Krista, aby jej odobral srdce i vlastnú vôľu a dal jej nové srdce (por. Ž 50,12), „[z]dalo sa jej, že večný ženích ju prišiel navštíviť tak ako vždy, otvoril jej hruď na ľavej strane, vzal jej srdce a odišiel“[1] (Pozzi – Leonardi, eds. 2004, 249). Katarína si následne bola istá poznaním (sprevádzaným zreteľným pocitom), že žije bez srdca, a často to nahlas vyjadrovala. Po jednej z extáz ju zahalilo svetlo, v ktorom sa objavil Ježiš.

[M]al vo svojich svätých rukách ľudské srdce, ohnivočervené a žiarivé. [...] opäť jej otvoril hruď na ľavej strane a vložil do nej to isté srdce, čo držal v rukách, povedal: – Najdrahšia dcérka: keďže minule som si vzal tvoje srdce, hľa, teraz ti dávam svoje, s ktorým budeš žiť naveky –. Keď to povedal, zavrel otvor, ktorý urobil v jej boku a, na znak zázraku, zostala na tom mieste tela jazva, ako mne a iným tvrdia jej spoločníčky, ktoré ju mohli vidieť“[2] (Pozzi – Leonardi, eds. 2004, 249 – 250).

 

Katarína následne pociťovala definitívnu stratu svojho ja (vzdanie sa vlastnej vôle), a to aj v duchovnej rovine: „[n]emohla som viac povedať ,Pane, odporúčam Ti svoje srdceʻ“ (Pozzi – Leonardi, eds. 2004, 250). Tento obraz dobre vystihuje intencionalitu mystickej skúsenosti: nie je daná iba na rozvíjanie individuálnej duchovnosti či získavanie útechy, ale má aktivovať bytie vo svete pre službu druhým, a to aj cez bolesť. Podobne uvažovala Terézia Ávilská, sama prežila mystickú transverberáciu, čiže prebodnutie srdca, najviac si všakcenila „pripodobnenie Kristovi v jeho stave obetného sebadarovania za celý svet“ (Sicari in Borriello et al. 2012, 731).

Mystická skúsenosť má spontánny a intuitívny charakter, v ktorom pramení archetypálna symbolika mystických výpovedí. Archetypálne vedomie mystikov je spojené s tým, čo Mircea Eliade nazýva metafyzickým symbolizmom. Sv. František z Assisi v známej Chvále stvorenstva (Laudes Creaturarum), známej aj ako Pieseň brata Slnka (Cantico di Frate Sole), otvára svoju skúsenosť voči vesmíru a pociťuje svet ako Božie dielo: „Chválen buď, můj Pane, mnou a všemi stvořeními, / a především panem bratrem sluncem / jenž přináší den a jímž nás osvěcuješ;/ krásný je a září velikou se skvěje /  Nejvyšší, a tvoje světlo vyjadřuje. [...] (por. Navštívení krásy. Italská renesanční lyrika, 1964, 10 – 11)“. Skladbu podľa tradície napísal po noci plnej utrpenia, keď mu bolo vliate poznanie o večnej spáse. Podľa Augusta Vicinelliho síce vtedy nemyslel na umenie, ale na stvorenia sestry a Boha otca, do stavu lyrickosti, blízkemu umeniu, ho voviedla potreba dojať alebo mystická meditácia (Vicinelli 2011, 187). Analogicky Julian z Norwichu v jednej mystickej vízii videla celé Božie dielo ako lieskový oriešok:

 

„A vtom mi ukázal niečo malé, o nič väčšie ako lieskový orech, ležalo to v mojej dlani a zdalo sa mi, že to bolo okrúhle ako guľa. Pozrela som sa na to pohľadom môjho intelektuálneho poznania a pomyslela som si: Čo to môže byť? A bola som užasnutá, že to trvá, pretože som si myslela, že pre svoju malosť by to zrazu mohlo upadnúť do ničoty. A v mojom intelekte mi bola daná odpoveď: trvá to a vždy bude, pretože to Boh miluje; a tak všetko má svoje bytie skrze Božiu lásku.“[3]

 

Z tohto obrazu plasticky vystupuje hlavná myšlienka jej Zjavení Božej lásky: zjednotenie Boha so stvorením v mene jeho odvekej lásky, ktorú Julian tematizuje v myšlienke „Všetko bude dobré“ („All shall be well“).