Literárna analýza ako analýza interdiskurzov. Na príklade pôvodu literárnej symboliky v kolektívnej symbolike literárnovedné dielo
Autor diela
Oblasť literárnej vedy
Autor prekladu
V súlade so zjavne dominantným epistemologickým záujmom Michela Foucaulta v jeho literárnokritických esejach aj predchádzajúce pokusy o aplikáciu jeho teórie v oblasti literárnej vedy sledovali prevažne jednu otázku: Čo je to autor? Ide o dekonštrukciu fantazmy autorského ja, ktoré si predstavujeme ako monosubjekt alebo centrálny subjekt, prípadne dokonca ako autorské ja obdarené autonómiou, na ktorého miesto nastupuje istá už iba punktuálna a periférna multisubjektivita, posunutá a premiestnená hrou diskurzov ako korelát spisovateľských aktivít empirického indivídua. Inštancia autorského subjektu s intenciami, ktoré predchádzali diskurzu (diskurzom), zaniká – autorský efekt vzniká v prvom rade až vďaka tomu, že empirická subjektivita je vsadená na miesto, ktoré je pre ňu vyhradené diskurzom (a historicky variabilné). Zároveň sa otázky, ako napríklad otázka jednoty diela stávajú neaktuálnymi: jedna a tá istá osoba môže zohrávať úlohu v rôznych diskurzoch (napríklad v medicínskom a lyrickom diskurze ako v prípade Gottfrieda Benna) bez nutnosti konštruovať ‚jednotu v hĺbke‘. Ba čo viac: aj v rámci jedného a toho istého (napríklad lyrického) textu sa dajú rozpoznať nielen zlomy, protirečenia a náhle prechody ako samozrejmosť (ako je to v prípade avantgardnej estetiky), ale aj interpretovať ich ako (do značnej miery kontingentné) kolízie diskurzu bez subjektívnej intencionality.
Nasledujúce úvahy sa spočiatku vzďaľujú od implicitnej kráľovskej cesty literárnych analýz inšpirovaných Foucaultom. Otázky autora sa dotýkajú skôr implicitne a namiesto toho vychádzajú z dialektiky špeciálnych diskurzov a interdiskurzivity. Foucaultova analýza historicky špecifických ‚diskurzívnych formácií‘ (ako sú od 17. storočia rôzne ekonomicko-teoretické, predbiologické, lingvistické, medicínske atď.) je napokon zameraná na produkciu poznania prostredníctvom špeciálnej a špecifickej regulácie poznania. Zdá sa, že z tohto prístupu nevedie k literárnej analýze žiadna cesta – hádam okrem cesty orientovanej na teóriu reflexie, ktorá sa pýta, v ktorých literárnych textoch sa tematizujú špecifické útvary poznania (napr. lekárske) analyzované Foucaultom. Teraz sa však ukazuje, že takéto ‚naivné‘ prepojenie je prekvapivo plodné: nielen Foucaultom opísané medicínske, ale aj príslušné pedagogické, právne, predbiologické a biologické poznatky sa v mnohých literárnych textoch nielen ‚vyskytujú‘, ale zdajú sa byť ich podstatnou súčasťou.
V nasledujúcich úvahách by sme sa chceli venovať takýmto súvislostiam systematickým spôsobom, aj keď nevyhnutne na základe vybraného príkladného materiálu. Na tento účel vychádzajú z návrhu chápať Foucaultove ‚diskurzívne formácie‘ ako historicky špecifické výsledky dialektiky medzi špecializáciou diskurzu a interdiskurzívnou reintegráciou poznatkov vytvorených prostredníctvom špecializácie, ktorá je pre modernu základom. Sám Foucault hovoril (v L'Archéologie du savoir) o ‚interdiskurzívnych konfiguráciách‘. Odvoláva sa tak na vlastné analytické zistenia, podľa ktorých boli určité klasifikačné postupy rovnako charakteristické pre analýzu bohatstva ako pre gramatiku a prírodopis koncom 17. a v 18. storočí. V rámci rozšírenia a zovšeobecnenia takýchto alebo podobných formulácií u Foucaulta by som chcel navrhnúť, aby sa pri analýze ‚diskurzívnych formácií‘ zásadne rozlišovalo medzi ‚špeciálnymi diskurzívnymi prvkami‘ a ‚interdiskurzívnymi prvkami‘. Na základe dialektiky deľby práce (alebo funkčnej diferenciácie v zmysle Niklasa Luhmanna), ktorá je pre modernu zásadnou, smerujú diskurzívne formácie na jednej strane k imanentnej špecializácii, k špecifickej a neredukovateľne partikulárnej konštitúcii svojich objektov, k vlastnému ‚lexikónu‘ a vlastnej ‚gramatike‘ – v protiklade k tomu však vždy zároveň smerujú k istému stupňu reintegrácie, spájaniu s inými diskurzívnymi formáciami, kultúrnemu prepojeniu. V knihe Dozerať a trestať. Zrodenie väzenia (Surveiller et punir. La naissance de la prison), ako aj v knihe Dejiny sexuality (Histoire de la sexualité) Foucault podľa môjho názoru postavil do centra svojho záujmu druhú, interdiskurzívnu zložku: príslušné ‚dispozitívy‘ resp. ‚dispozitívy moci‘ sú práve tie interdiskurzívne siete (alebo zostavy či rizómy), prostredníctvom ktorých možno poznatky alebo postupy a inštitucionálne rituály rôznych špeciálnych diskurzov (napríklad medicínskeho, ekonomického a právneho) selektívnym a aplikačným spôsobom prepájať a zväzovať. Podľa mojej pracovnej hypotézy v žiadnom prípade nie je náhoda, ale zodpovedá základným zákonitostiam diskurzu, že literárne texty sa javia ako korelatívne s takýmito ‚interdiskurzívnymi dispozitívmi‘ nielen povrchovo tematicky, ale aj v hĺbke štruktúry. V ďalšom texte bude rozvinutá téza, že literárny diskurz možno najlepšie chápať štruktúrno-funkčne a generatívne ako špecifickým spôsobom rozpracovaný interdiskurz (alebo presnejšie: ako rozpracovanie interdiskurzívnych prvkov).
Teraz je zrejmé, že krásna literatúra nepreberá a nespracúva ľubovoľne všetky interdiskurzívne prvky, postupy a subštruktúry. Operatívno-interdiskurzívne prvky, ako sú matematická formalizácia, klasifikačné schémy, postupy merania atď. prirodzene ustupujú do veľkej miery alebo úplne za imaginárne prvky, ako sú obrazové analógie, metafory a symboly, figurácie ľudských subjektov atď. Súhrn imaginárnych (neoperatívnych) interdiskurzívnych prvkov možno chápať ako ‚elementárno-literárne formy nazerania‘, ktoré vznikajú z tendencie reintegrovať špeciálne diskurzy a následne literatúre slúžia ako „suroviny“ v užšom zmysle slova. Na ilustráciu tejto tézy sa v nasledujúcej časti exemplárne zameriame na interdiskurzívny vznik elementárno-literárnej formy nazerania nazvanej „kolektívny symbol“ a jeho spracovanie v umeleckej literatúre.
Ako ‚kolektívne symboly‘ by som rád vyhodnocoval symboly ‚symboly‘ (komplexné, ikonické, motivované znaky), ktorých kolektívne ukotvenie vyplýva z ich spoločensko-historickej, napr. technicko-historickej relevancie a ktoré možno používať metaforicky, ako aj reprezentačne – synekdochicky a v neposlednom rade pragmaticky. Môže to znieť trochu komplikovane, ale rýchlo sa to vyjasní. Rád by som preto začal konkrétnym príkladom, a to literárnym použitím symbolu ‚balóna‘, ktorý bude slúžiť ako príklad niekoľkokrát aj v rámci rozvíjaniamojich téz.
V románe Die Epigonen (Epigóni), ktorý vyšiel v roku 1836, jeho autor Karl Immermann stvárňuje dvoch dobrých priateľov v malom mestečku, ktorí vedú siahodlhé debaty zaberajúce niekoľko strán knihy. To, o čo tu ide – avant la lettre –, je spor, ktorý sa spája s buržoáznou spoločnosťou a ktorý Charles Percy Snow nazval sporom ‚dvoch kultúr‘, humanisticko-hermeneutickej a prírodovedno-scientistickej.[1] Jeden z týchto dvoch priateľov je gymnaziálny učiteľ a klasický filológ, druhý stredoškolský učiteľ a chemik a hádajú sa o hodnote svojich vzdelávacích systémov. Humanista v jednom z týchto rozhovorov vraví: „Uveďte niečo, čo nadchýna dušu väčšmi ako jednoduché mená: Rím, Atény. Nie nadarmo jeden veľký básnik a mudrc povedal, že človek sa cíti, akoby sa vznášal v montgolfière, len čo vezme do ruky Homéra.“ Kolektívny symbol ‚balóna‘ sa tak stáva metaforou sily fascinácie klasickou poéziou. Oponent však proti tomuto ‚argumentu‘ uvádza: „Áno, žiaľ, žiaľ, už stáročia sa vznášame v éteri, vznášame sa vo vzduchu a nemalo by byť ťažké dokázať, že aj prešľapy tých nešťastných mladíkov [stredoškolský učiteľ tým myslí radikálnych študentov, ktorí v románe hrajú dôležitú úlohu, J. L.] sú len potknutia tých, ktorí sa napokon z oblačných výšin opäť usadia na pevnej zemi.“[2]
Svoj komentár k tomuto úryvku začínam konštatovaním, že ide okrem iného o intertextový odkaz (pričom určite môžem predpokladať znalosť téz Michaila Bachtina[3], Júlie Kristevy[4] a Renate Lachmann[5]): spomínaným veľkým básnikom a mudrcom nie je nikto iný ako Goethe, ktorý 12. mája 1798 napísal Schillerovi: „Tvoj list ma zastihol, ako si si prial, pri Iliade, ku ktorej sa vždy najradšej vraciam, pretože človek je vždy ako v montgolfière povznesený nad všetky pozemské veci a skutočne sa ocitá v medzipriestore, v ktorom sa bohovia vznášajú sem a tam.“ [6] Analýza intertextuality by tak mohla ako efekt úryvku z Immermanna odkryť vznik viacnásobnej hermeneutickej integrácie, ktorá spôsobuje sémantické „nabitie“: grécky mýtus – Homér – Goethe – Immermann na jednej strane a olympský svet bohov – balón – fascinujúca sila poézie na strane druhej. Teraz by som však chcel ukázať, že interferencia už kanonických textov alebo autorov je len jednou stranou mince, že možno ešte dôležitejšia je interferencia anonymných typov diskurzu v kolektívnom symbole ‚balóna‘ a prostredníctvom neho: skrátka, budem ďalej hovoriť skôr o ‚interdiskurze‘ namiesto o ‚intertexte‘.
Prečo sa obaja oponenti snažia obhájiť svoju ‚kultúru‘ pomocou kolektívneho symbolu namiesto etymologických či gramatických argumentov alebo chemických vzorcov? Odpoveď sa zdá banálna: pretože príslušný diskusný partner by takýmto špeciálnym argumentom jednoducho nerozumel. Aby sme pochopili funkciu interdiskurzu, kolektívnej symboliky a neskôr literatúry, navrhujem začať od základného faktu ‚spoločenskej deľby práce‘. Ako svojho času poznamenal Stalin proti Marrovi[7] (ale, samozrejme, nielen on), triedne členenie spoločnosti sa neopakuje len ako členenie jazykové: neexistuje proletársky a buržoázny jazyk (v zmysle gramatiky) a Lenin v princípe skutočne mohol s cárom hovoriť po rusky. Áno, treba ísť ešte ďalej: neexistuje ani proletársky a buržoázny diskurz, t. j. žiadne triedne ‚jazykové hry‘ vo Wittgensteinovom zmysle, pretože diferenciácia diskurzov sa nezačína primárne triedami, ale ‚diferenciáciou praktík‘. S Foucaultom tak môžeme hovoriť o právnom, medicínskom, politicko-ekonomickom diskurze atď.: každý typ praxe, diferencovaný deľbou práce[8] a samostatne inštitucionalizovaný na základe vlastných pragmatických ‚rituálov‘, zodpovedá špeciálnej oblasti poznania, ktorú môžeme nazvať ‚diskurzom‘. Je bezprostredne zrejmé, že tendencia k rastúcej špecializácii diskurzov predstavuje výzvu pre každodennú schopnosť spoločnosti komunikovať: ako môže kvalifikovaný robotník komunikovať s lekárom, žena v domácnosti s matematikom?
Môžu komunikovať, pretože existujú nielen špeciálne diskurzy, ale aj – s reintegračnou funkciou – interdiskurzívne jazykové hry. Váham použiť termín interdiskurz alebo viacero interdiskurzov – a síce z tohto dôvodu: spočiatku máme do činenia s málo inštitucionalizovaným, relatívne voľným ‚hmýrením sa interferencií a dotykov diskurzov‘, ktoré je väčšinou nejednoznačne označované ako ‚každodennosť‘ alebo ‚každodenné poznanie‘ atď. Toto interdiskurzívne pole je v porovnaní s rôznymi špeciálnymi diskurzmi výrazne selektívne, ale ako celok pozostáva z nespočetného množstva ‚ťahov‘ v zmysle teórie hier, z množstva znakov, klišé, stereotypov, druhov predstáv, pragmatických rituálov atď. Už vyššie som zhrnul čiastkovú oblasť takýchto interdiskurzívnych prvkov v rámci termínu elementárne literárne formy[9]: ani tu nemôžem tieto formy podrobne rozoberať; exemplárne sa obmedzím – ako už bolo naznačené – na kolektívne symboly. Čo urobilo z balóna v tom čase, t. j. od jeho vynájdenia v roku 1783, jeden z dominantných kolektívnych symbolov západných buržoáznych kultúr?
Dôvody možno stručne načrtnúť takto: na jednej strane balón predstavoval sériu ‚strojov‘ (v prvej fáze sa nazýval ‚aerostatický stroj‘), t. j. sériu aplikácií bloku prírodovedného diskurzu; na druhej strane patril k cirkusovým atrakciám v zábavných parkoch, ba k ‚zázrakom‘, ktoré boli predtým vyhradené náboženskému diskurzu. Neuveriteľný dopravný prostriedok rozrušil ako ‚explózia‘ predovšetkým diskurznú hranicu medzi vedeckým ‚poznaním‘ a ‚vierou‘ (práve táto vlastnosť bude znovu a znovu tematizovaná v neskorších literárnych mýtoch) a stal sa tak výrazným symbolom ‚pokroku‘, pretože ho mohli zmyslovo zažiť veľké masy ľudí.[10] Dalo by sa to vyjadriť aj konkrétnejšie: vzlety balónov sa stali takpovediac pápežskými omšami pokrokového náboženstva s jeho vlastným, oveľa evidentnejším ‚povznesením‘. Pridružila sa k tomu nepredvídateľná diskurzná udalosť výnimočného významu: Francúzska revolúcia. Vzhľadom na metonymickú (miestnu a časovú) blízkosť balóna a revolúcie sa prvý z nich dodatočne stal symbolom druhého. Ako príklad uvádzam rýnskeho jakobína Josepha Görresa, ktorý sa po Brumaire stal odporcom revolúcie:
„Tak sa teda revolúcia skončila, ako aerostat sa vzniesla do najvyšších oblastí ohnivých meteorov, vznášala sa tam nad všetkými bežnými pozemskými vecami, nad víchricami a búrkami, ďaleko od každodennej ľudskej prirodzenosti; ale toto médium bolo príliš jemné, príliš éterické pre hrubú škrupinu, pre rýchlu silu palivového plynu; škrupina sa roztrhla, plyn unikol a vznášajúci sa palác klesol k zemi [...].“[11]
Tento citát je sám o sebe takpovediac ‚molekulárnou‘ diskurznou udalosťou, pretože označuje prechod z jednej ‚diskurzívnej pozície‘ do protichodnej. Za diskurzívnu pozíciu považujem (pozitívne alebo negatívne) ‚hodnotiace‘ použitie kolektívneho symbolu alebo, presnejšie, série takýchto symbolov. Zatiaľ čo radikálna osvietenská a revolučná inteligencia vnímala výstup balónom do riskantných výšok pozitívne a plochú, banálnu zem negatívne, kritici radikálneho osvietenstva a revolúcie naopak považovali vzlet balóna za neseriózny či dokonca rúhavý počin. Klopstockov žiak Michael Denis píše takto:
A videli ste, bratia! Ľudia dosť majú zeme,
A dosť majú vody, cez odmeranú
Váhu vzduchu k nebu stúpajú,
Putujú mrakmi, hra vetrov?
Ó, beda ľahkovážnemu ľudstvu, ktoré toto vymyslelo!
Čoskoro sa šplhalo vyššie a žartíkmi chcelo
Večného zhodiť z jeho trónu,
Stále vyššie – len aby hlbšie padli. [12]
V Görresovej formulácii sa ešte stále jasne badateľné nadšenie jakobínov takpovediac flagrantne mení na opačnú diskurzívnu pozíciu Michaela Denisa.
Už som naznačil, že o diskurzívnej pozícii v pravom zmysle slova možno hovoriť len vtedy, keď ide o celé série, reťazce a siete kolektívnych symbolov. To ma privádza k problému ‚synchrónneho systému kolektívnych symbolov‘. [13] Zastávam názor, že žiaden symbol alebo metafora nie sú adekvátne analyzované, ak sú len izolované vo svojom kontexte, nech to je aj kontext všetkých autorových diel. Symbol balóna zahŕňa symbolickú topológiu (horizontálneho alebo vertikálneho) ‚pohybu‘, ako aj topológiu hore a dole, oblohy a ‚plochej pevnej zeme‘. Ale nielen to: ‚balón‘ stojí v sérii symbolov všetkých ‚strojov‘ (v čase svojho vynálezu predovšetkým hodín a mechanických strojov podobných hodinám), ako aj v sérii symbolov všetkých ‚dopravných prostriedkov‘ (v čase svojho vynálezu bol napríklad v úzkom symbolickom spojení s ‚loďou‘, ako aj v symbolickom protiklade k ‚dostavníku‘, ktorý sa pomaly vlečie po zemi). Navyše: ako ukazuje množstvo dôkazov, napríklad z novinárskych textov okolo roku 1800[14], v priebehu osvietenstva a revolúcie sa objavili oveľa rozsiahlejšie série ekvivalentov ‚kolektívnych symbolov‘: tak sa vzlet balóna stal symbolickým ekvivalentom ‚východu slnka‘ (spomeňme si na materiál, ktorý zozbieral Jean Starobinski v knihe 1789 – Les Emblèmes de la Raison /Emblémy rozumu/[15]), ‚výbuchu sopky‘, búrky a ‚záplav rieky alebo oceánu‘. Z časových dôvodov tu nemôžem opísať, na základe akých zákonitostí sa synchrónny systém kolektívnych symbolov utvára a tvorí koherentný celok (pretože ich možno podrobne odvodiť zo základného zákona interferencie diskurzu a kombinatoriky diskurzu); chcem len zdôrazniť, že, samozrejme, v žiadnom prípade nejde o čisto sémantické, ale vždy v rozhodujúcej miere o pragmatické a historické mechanizmy. Skutočnosť, že všetky tieto symboly bolo možné aplikovať na reálne masy nadšencov (napr. revolučné masy), určite zohrala rozhodujúcu úlohu pri formovaní série symbolov ‚balón – sopka – búrka – povodeň‘ atď.
Takže v 90. rokoch 18. storočia máme na jednej strane diskurzívnu pozíciu radikálnych osvietencov/revolucionárov, ktorí pozitívne hodnotia silu ‚sopky‘ (emblém zoskupenia ‚La Montagne‘), ‚búrky‘ a ‚povodne‘ (predstaviteľom tejto pozície v nemeckej literatúre je Hölderlin[16]) – táto diskurzívna pozícia pozitívne hodnotí aj výstup balónom. Na druhej strane máme protipól, ktorý varuje pred ‚balónmi‘, ‚sopkami‘ a ‚povodňami‘ a chváli ‚pevnú zem‘ a ‚hrádze‘ (túto diskurzívnu pozíciu zaujal Metternich).[17] Bolo by však veľmi nepravdepodobné predpokladať, že v tejto obrovskej polemickej hre interdiskurzov, hmýrivej a menlivej mase tlačených textov, by ‚fronty‘ mohli zostať také jasné, ako je tu naznačené – skôr sa veci v konverzácii, publicistike, politickom prejave a literatúre doslova pletú. Zhodou okolností, alebo nie, medzi veľké vynálezy revolučného obdobia patrila ‚guerilla‘, partizánska vojna – bola vynájdená v krajine Goyu, jedného z najväčších aktérov tohto systému kolektívnych symbolov, ktorého kontúry som naznačil. A tento systém kolektívnych symbolov je sám o sebe bojiskom permanentnej diskurzívnej alebo interdiskurzívnej guerilly, na ktorom je formovanie frontov vždy len dočasné a čiastočné – a na ktorom sa navyše fronty môžu náhle zmeniť. Stalo sa tak okolo roku 1800 pod pochybnou hviezdou Napoleona. Podobne ako samotný Napoleon aj ‚rozčarovaná‘ buržoázia, dezertujúc z nadšeného šialenstva plebejských más, prešla na diskurzívnu pozíciu svojich kontrarevolučných odporcov: tak vznikla ‚realistická diskurzívna‘ pozícia charakteristická pre celé buržoázne 19. storočie. Železnica (vozidlo na ‚pevnej, železnej zemi‘) ešte nebola vynájdená, keď sa balón už stal obeťou tohto zvratu udalostí; citujem liberálno-buržoázneho rýnsko-vestfálskeho novinára (1819): „Filozofia – vzducholoď na ceste za hviezdami, namiesto toho, aby priniesla múdrosť tam, kde nevidno ruku pred očami, nenáleží domov a preto so sebou prináša iba nezmysly.“[18] To bolo určite vyrieknuté proti špekulatívnej filozofii nemeckého idealizmu a najmä romantizmu. A – čo je zvláštne – romantizmus, hoci bol po Brumaire politicky skôr konzervatívny, vlastne prijal pozíciu osvietensko-revolučného diskurzu, ‚diskurzívny chiazmus‘ (zmena pozície) bol dokonaný! Typickou pozíciou romantického diskurzu je napríklad báseň Der Luftschiffer[19] (Vzduchoplavec) od Karoline von Günderrode – ale aj Goethe, ktorý vždy zaujíma ‚ambivalentný‘ postoj[20] k ostatným revolučným symbolom (sopka, búrka, povodeň atď.), vždy formuluje symbol balóna z romantickej perspektívy (porov. citát na začiatku mojej prednášky).
Hoci sa tu z priestorových dôvodov nemôžem venovať podrobnej analýze postavenia symbolu balóna v synchrónnom systéme kolektívnych symbolov okolo roku 1800, je potrebné stručne spomenúť istý dôležitý vývoj. Ako už bolo spomenuté, balón pôvodne symbolicky patril k strojom. Príslušná paradigma symbolu ‚stroja‘ ešte nepoznala binárnu opozíciu ‚stroj‘ vs. ‚organizmus‘; telá boli tiež symbolicky konceptualizované ako ‚stroje‘ (bez negatívneho hodnotenia). Táto symbolická štruktúra sa zásadne zmenila okolo roku 1800: zovšednenie parného stroja a ďalšie faktory viedli k obmedzeniu významu konceptu ‚stroja‘ na priemyselné stroje – telá, hodiny, lode a dokonca aj balón sa symbolicky dostali mimo paradigmy stroja. Keďže tieto kolektívne symboly napriek tomu zostali do istej miery spojené so symbolmi priemyselných strojov vďaka iným symbolickým osiam (napr. ‚balón‘ ako ‚dopravný prostriedok‘ v sérii ‚loď‘, ‚povoz‘, ‚železnica‘ atď.), nadobudli mimoriadne vysoký stupeň symbolickej ‚ambivalentnosti‘, ktorý bol v prípade balóna umocnený tým, že ako jediný z novovynájdených dopravných prostriedkov (na rozdiel od ‚expresnej pošty‘, ‚parníka‘, ‚železnice‘, ‚lietadla‘) nemohol byť aktívne zažívaný v masovom meradle a v každodennom živote; ako jediný zostal dobrodružnou senzáciou.
Skôr než podrobnejšie rozvediem literárnohistorické dôsledky môjho prístupu, ktorých kontúry sa už medzitým začali vynárať, musím sa ešte raz vrátiť k interdiskurzu: Predstavil som systém kolektívnych symbolov ako súčasť interdiskurzu (a skutočne ako dôležitú súčasť jeho ‚elementárno-literárneho‘ sektora). Musím sa k tomu ešte raz vrátiť. Jednotlivé kolektívne symboly (alebo série symbolov, napríklad ‚stroje‘) často reprezentujú alebo konotujú určitý ‚špeciálny diskurz‘ ako oblasť pôvodu (napríklad ‚stroje‘ oblasť diskurzu prírodných vied a ich technológie; ‚choroby‘ oblasť lekárskeho diskurzu, ‚súdne procesy‘ predstavujú oblasť právneho diskurzu atď.). Zdá sa teda, že systém symbolov funguje ako ‚trh‘, na ktorom môžu rôzne špeciálne diskurzy ‚manipulovať‘ s určitými exemplárnymi stereotypmi ako s ‚tovarom‘. Takto – na extrémne selektívnej úrovni – majú nielen Snowove dve kultúry, ale všetky diskurzy istej kultúry tendenciu byť konotačne reintegrované. Nie je teda divu, že sám v tomto príspevku niekoľkokrát hovorím metaforicky a symbolicky – rovnako ako nie je divu, že predslovy a úvody k učebniciam špeciálnych diskurzov sa hemžia kolektívnymi symbolmi. Takéto predslovy sú typické pre ‚interdiskurzívny rámec‘, v ktorom fungujú všetky špeciálne diskurzy a bez ktorého by nedosiahli akceptáciu v kultúre. V súčasnosti existuje niekoľko druhov textov alebo žánrov, v ktorých dominuje interdiskurzívna funkcia: ide o všetky druhy popularizačných textov, najmä publicistických a literárnych textov v najširšom zmysle slova. K literatúre sa vrátim neskôr. Najprv by som chcel predstaviť konverzáciu ako prototyp interdiskurzívnej jazykovej hry. Hádka z Immermannovho románu citovaná vyššie bola úryvkom z konverzácie: hádali sa tu dva špeciálne diskurzy – a aby sa mohli hádať, museli obaja protagonisti prejsť na úroveň interdiskurzu. Teraz uvediem dodatočne ešte jeden úryvok z tzv. konverzačného románu Theodora Fontaneho Der Stechlin: „Zaujímavý je len vabank: torpédové lode, tunely pod morom, balóny. Myslím si, že ďalšia vec, ktorú uvidíme, budú bitky vzduchoplavcov.“[21] Fragment konverzácie medzi grófkou a pruským dôstojníkom, ktorého už ovláda Eros. Obaja hovoria o balónoch, grófka, ako sme práve citovali, o vojenských ‚balónových‘ dobrodružstvách, dôstojník o obdivovanom protestantskom pastorovi, ktorý vraj nie je pyrotechnik – „Ale môžem Vám ho predstaviť takmer ako letca. Je to úplný Excelsior, človek na vzostupe, človek horných sfér, pochádza presne odtiaľ, kde je doma všetko vysoké, nádej a dokonca aj láska.“ Ako už bolo spomenuté, z caritas sa stáva amor, farár vykoná sobášny obrad – ale všimli ste si, ako funguje konverzačná hra interdiskurzu? Pomocou kolektívneho symbolu balónu dochádza k viacnásobnej integrácii[22]: medzi dvoma diskurznými oblasťami (vojenstvom a náboženstvom) prostredníctvom chiastickej výmeny pozícií (žena hovorí o vojenstve, muž o cirkvi); ďalej medzi dvoma sociálnymi skupinami (dve aristokratické vrstvy, jedna staropruská a jedna nepruská); napokon medzi dvoma pólmi rodu (chiastická výmena). Na klavíri symbolických signifikantov, interdiskurzívneho materiálu, sa špeciálne diskurzy musia naučiť hrať štvorručne, ak chcú eroticky konvergovať. Román, literatúra v užšom zmysle slova, je konštituovaný už v konverzácii ako elementárnej literatúre.
Na tomto mieste sa tiež môžem pokúsiť veľmi stručne naznačiť súvislosť medzi sociálnymi dejinami a interdiskurzom: ako už bolo spomenuté, triedne členenie sa v žiadnom prípade izomorfne neodráža v členení diskurzu. Je to skôr štruktúra deľby práce, ktorá riadi štruktúru diskurzu priamym spôsobom a triednu štruktúru iným, nepriamym spôsobom. Samozrejme, že vedecko-technologický a industrialistický diskurzný blok vznikajú v najužšej súvislosti so vznikom kapitalizmu – ale obe antagonistické hlavné triedy kapitálu, buržoázia a proletariát, rovnakým podielom kultúrne odkazujú predovšetkým na industrialistický diskurzný blok a industrialistické série symbolov. Industrializmus sa vďaka svojmu dvojitému hegemoniálnemu postaveniu (spoločensko-historickému a diskurzno-historickému) v ‚spoločnosti ako celku‘ a v ‚kultúre ako celku‘ stal dominantným. Typickou je citovaná konverzácia dvoch aristokratov (podobne ako plebejci sa aj oni nachádzajú mimo industrialistických praktík): „Iba vabank je zaujímavý: torpédové lode, tunely pod morom, balóny“ – iba vabank je aristokratický, všetko ostatné je industrialistické (tu treba spomenúť, že krúžok mladých básnikov okolo Fontaneho sa pateticky nazýval Tunnel über der Spree /Tunel nad Sprévou/). Možnosť kultúrnej formulácie sociálno-historických antagonizmov tak spočiatku ponúka len hra diskurzívnych pozícií. Ale keďže, ako som už povedal, obe antagonistické hlavné triedy 19. a 20. storočia spočiatku využívajú sériu industrialistických symbolov pozitívne, zostáva im len zmeniť hraciu stratégiu ako prostriedok oponovania: „Vy ste brzdou pokroku! – Nie, vy sami ste brzda!“ Účinnejšie by bolo negatívne obsadenie série industrialistických symbolov, ako je to typické pre rousseauizmus a neo-rousseauizmus (v súčasnosti napríklad ‚zelené‘ hnutie v západnom Nemecku) – to však môže nastať len prostredníctvom série diskurzívnych udalostí, ktorých štruktúra je pomerne zložitá a z analytického hľadiska veľmi komplikovaná. Vznik nového synchrónneho systému kolektívnych symbolov z inovatívneho sektora starého systému je zriedkavou výnimkou a vyskytuje sa nanajvýš raz za niekoľko storočí – je to príznak epochálneho kultúrneho zlomu.[23]
V súčasnosti možno vzniesť nasledujúcu námietku proti tu načrtnutému názoru, podľa ktorého historickú a kultúrnu špecifickosť kolektívnych symbolov a systémov kolektívnych symbolov možno odvodiť z ich interdiskurzívnej integračnej funkcie: nie sú mnohé kolektívne symboly archaickým a možno univerzálnym materiálom, v ktorom sa viac-menej automaticky zmazáva historická špecifickosť aktuálneho predmetu špeciálnych diskurzov? K tejto námietke by určite smeroval prístup orientovaný na hlbinnú psychológiu podľa C. G. Junga, v zmysle ktorého sa zdá pomerne irelevantné, či by sa napríklad fenomén prenosu duše symbolizoval ako Duch Svätý, ako ‚lúče svetla usmernené zrkadlami‘ alebo ako ‚bezdrôtová telegrafia‘. V súvislosti so symbolom balóna by to znamenalo, že sen o lietaní (por. Ikarov mýtus) patrí k ľudským univerzáliám a že ‚balóny‘, ‚lietadlá‘ a ‚rakety‘ preto nepredstavujú kvalitatívne inovácie systému kolektívnych symbolov. Zdá sa mi, že tento druh námietky stráca atribút hodnovernosti, hneď ako prestaneme uvažovať o jedinom symbole, ale o synchrónnom systéme symbolov. Zo zdanlivo rovnocenných prvkov potom vznikajú úplne protichodné sémantické solidarity (mýtické alebo metafyzické vs. industriálne izotopie). V žiadnom prípade nemôže systém symbolov, v ktorom existuje len mýtické lietanie, fungovať rovnocenne so systémom, v ktorom existuje tak mýtické lietanie, ako aj letecký priemysel. Špecifické ‚ambivalencie‘ symbolov, ktorým Jung tiež pripisuje veľký význam, sa do veľkej miery dajú vysvetliť práve prostredníctvom týchto historicko-kultúrnych špecifík. Úplne odlišná štruktúra celkového poznania kultúry, ktorá vyplýva zo špecifického súboru špeciálnych diskurzov a špecifických foriem integrácie, nadmerným spôsobom determinuje celý kolektívny systém symbolov, ako aj jeho jednotlivé prvky. Symbol balóna nepredstavuje Ikarus, ale funguje ako vedecko-technologicky ‚realizovaný‘ Ikarus, takže vždy konotuje diskurzívny dualizmus prinajmenšom ‚dvoch (čiastkových) kultúr‘. Okrem toho subjektom príslušnej kultúry sugeruje nové ‚symbolické telo‘ (ako fantazmu nevedomia). Ako príklad poslúži nasledujúca správa o jednom schizofrenikovi: „Rozprával napríklad o balóne, v ktorom vraj vzlietla jeho matka: balón z neho vysal život, ktorý by ho bol napĺňal. Láska sa vraj úplne vytratila, až keď spoznal svoju ženu, znova sa vrátila.“ Industrialistická kultúra umožňuje predstaviť si afektívne interakcie takpovediac ako súbor komunikujúcich balónov, pričom intenzita afektu je symbolizovaná ako plyn, ktorý spôsobuje, že balóny stúpajú, ale môže byť odsávaný z jedného balóna a vpúšťaný do iného. Je ťažké uveriť, že vývoj symbolického tela pod vplyvom evolúcie diskurzov a kolektívnej symboliky by nemal byť ničím iným ako iba ‚flatus vocis‘ (‚prázdne slová‘ pozn. RM), ktorý by štruktúru ‚nevedomia‘ ponechal kvalitatívne nezmenenú.
Napriek tomu treba túto námietku brať vážne, keďže istá časť aj moderných systémov kolektívnych symbolov skutočne existuje diachrónne aj synchrónne ešte ‚pred‘ industrialistickými symbolmi a inými symbolmi moderného poznania. Patrí sem veľká časť symboliky zvierat, explicitná symbolika tela, ako aj symbolika budov, lodí a podobne. Ide o prvky fundamentálneho ‚každodenného poznania‘, ktoré sa javí ako slabo kultúrne špecifické a málo dobovo príznačné a v každom prípade priamo nesleduje evolúciu dialektiky diferenciácie a integrácie diskurzu. Napriek tomu sa mi takéto odvetvia sotva zdajú v rámci celkových systémov modernej kolektívnej symboliky dominantné, skôr prevažujú paradigmy ako ‚industrialistické symboly‘ vs. ‚symboly prírody‘ (por. početné katachrézy ako sú ‚parný kôň‘, ‚tiger v nádrži‘, ‚vesmírny koráb‘ atď.). Samozrejme, tento predpoklad nadmernej determinácie reziduálnych kolektívnych symbolov ‚každodenného života‘ predpokladá nevyhnutnosť presných historických diferenciácií. Potom je zrejmé, že v zásade všetky vyspelé kultúry už charakterizuje dialektika diferenciácie a integrácie diskurzu, ale že až v európskej moderne táto dialektika nadobudla dodnes pretrvávajúcu kvalitu (z tohto hľadiska sú veľmi zaujímavé Foucaultove posmrtne vydané štúdie o antickej presexualite). Nasledujúca schéma, ktorá sa snaží zobraziť generatívny cyklus od integrácie diskurzu cez kolektívnu symboliku až po literárnu produkciu v dvojrozmernom poli medzi deľbou práce a sociálnou stratifikáciou, sa preto uplatňuje (v základných rysoch; konkrétna náplň sa vzťahuje na 19. storočie) vo vlastnom slova zmysle až od 17. storočia. Ďalej je samozrejmé, že ide o heuristický model, ktorý sumarizuje čiastkové poznatky nedokončeného výskumného procesu a ktorý sa zámerne považuje za falzifikovateľný a korigovateľný.
SCHÉMA
Zhrniem: Kultúrne špecifické synchrónne systémy kolektívnych symbolov (hovorilo sa tu o nich aj ako o príkladoch iných elementárnych literárnych foriem nazerania) vznikajú ako spoločensky nevyhnutná reintegračná protiváha voči rastúcej špecializácii diskurzov v priebehu deľby práce. V príslušnej základnej štruktúre konštitutívnych sémantických osí tieto systémy konotujú základnú štruktúru príslušnej diskurznej palety a následne majú vplyv na jej ďalšie štruktúrovanie. Interdiskurz, elementárna literatúra a ako dôležitý čiastkový prvok, pravdaže, aj systém kolektívnych symbolov ďalej umožňujú polemickú hru antagonistických diskurzívnych pozícií pomocou spoločného kultúrneho kódu a bez priamych zobrazovacích vzťahov so spoločensko-historickými antagonizmami. Interdiskurzívne procesy tak tvoria rozhodujúce spojovacie a konfliktné pole medzi logikou deľby práce (výrobné sily) a logikou stratifikácie (výrobné vzťahy, dynamika spoločensko-historických blokov). Revolučný spoločensko-historický blok môže vzniknúť a rásť len ako nová kultúrna hegemónia (Gramsci), t. j. len na základe stabilnej opozičnej (inter-)diskurzívnej pozície. Takéto kultúrnorevolučné procesy sú však zväčša výnimkou. Zvyčajne možno pozorovať hru parciálnych, diskontinuitných a krátkodobých ‚frontových‘ formácií medzi meniacimi sa diskurzívnymi pozíciami. Prostredníctvom takéhoto rozkolísaného hodnotenia majú všetky kolektívne symboly tendenciu k ‚ambivalentnosti‘. Táto vlastnosť však v žiadnom prípade nie je niečo všeobecné, vo všetkých možných prípadoch rovnaké alebo podobné. Naopak, každý kolektívny symbol má v každom okamihu presne definovateľnú a konkrétnu historickú ambivalentnosť, ktorá je výsledkom konotačného zápisu medzi veľmi špecifickými protirečivými diskurzívnymi pozíciami. Príklad ‚balóna‘ sme vybrali práve preto, že sa zdá pre tieto súvislosti mimoriadne inštruktívny (‚zavrhnutá‘ sociálnorevolučná konotácia s čiastočným zachovaním kultúrnorevolučných konotácií; a teda protichodné integračné apely na osi členenia diskurzov, ako a aj na osi sociálnej stratifikácie).
Preto môžu vždy existovať paradoxné diskurzívne pozície (napríklad rousseauistické a neo-rousseauistické) – a okrem toho zostáva veľký priestor pre jednotlivcov, aby rekombinovali a nanovo zmontovali diskurzívne pozície s využitím ambivalencií. To, čo môže byť čoskoro zabudnuté ako možno duchaplná formulácia v istom druhu konverzácie, sa môže samo o sebe stať účinnou diskurznou udalosťou, ak sa to literárne artikuluje a bude to s príslušným efektom prijímané. Ako vidno, teraz sa konečne dostávame k literatúre v užšom zmysle, teda k poetickej literatúre. Z môjho pohľadu možno túto literatúru chápať predovšetkým ako sociálne inštitucionalizované spracovanie interdiskurzu. Máme tu takpovediac do činenia s paradoxnou premenou interdiskurzu na vlastný špeciálny diskurz. Preto sa domnievam (a už som sa to pokúsil na príkladoch implicitne ilustrovať), že prvý generatívny ustanovujúci zákon literatúry znie: spracovanie kultúrne už pripravenej elementárnej literatúry vrátane kolektívnej symboliky. Mohol by som tiež formulovať: skôr ako môže vzniknúť intertextualita, musí existovať interdiskurzivita. Pridáva sa druhý potenciálny ustanovujúci zákon: literatúra uprednostňuje spracovanie ambivalentného materiálu ‚spôsobom, ktorý túto ambivalenciu zachováva a často aj umelo umocňuje‘.
Jean Paul Friedrich Richter, básnik, ktorý sa v asociácii na Rousseaua nazýval Jean Paul, môže slúžiť ako dokonalý príklad na ilustráciu mojej tézy. Začínal ako autor radikálnych osvietenských publicistických diskurzov, v ktorých avant la lettre zhromažďoval rozsiahlu databázu najmä prírodovedných a technologických poznatkov. V jeho neskorších románoch tieto materiály slúžili ako ‚lexikón‘ (v zmysle generatívnej gramatiky) pre jeho symboliku a metaforiku. Ako ukazuje rozmanité (a vždy pozitívne konotované) používanie symbolu balóna, diskurzívna pozícia Jeana Paula bola spočiatku blízka osvietensko-revolučnej; neskôr – ako u väčšiny nemeckých intelektuálov – nastal čiastočný posun, ktorý však nezachádzal tak ďaleko ako u Görresa. Uvediem typický príklad: „Náš vek, tento vzdušný a éterický koráb, ktorý stúpal stále vyššie a vyššie tým, že zapaľoval nové svetielka a odhadzoval starý balast, by teraz, myslím, mohol obmedziť toto odhadzovanie a to staré skôr začať zbierať než odhadzovať.“[24] Mimochodom, tento príklad ukazuje aj generatívny spôsob pôsobenia synchrónneho systému symbolov: ‚svetlá‘ (lumières) osvietenstva sa stávajú ‚svetielkami‘, t. j. ohňom pod teplovzdušným balónom. Takéto kombinácie môžeme rétorickým termínom nazvať ‚symbolickými katachrézami‘. Literárny diskurz Jeana Paula, ktorého obrazovo bohatý digresívny štýl sa výrazne hlási k Sternovej tradícii, pôsobí ako ‚katachréza kľukatiaca sa‘[25] naprieč systémom kolektívnych symbolov a vytvára množstvo syntagmatických a paradigmatických krížových a recipročných odkazov: napríklad symbol balóna predstavuje nielen osvietenstvo a revolúciu, nielen poéziu, ale v erotických súvislostiach aj nadšenie z lásky (‚balón v tvare srdca‘). Navyše nielenže formuje jemnú štruktúru metaforickej siete, ktorou sú romány potiahnuté, ale stáva sa aj dominantnou témou celých narácií. Spomeniem len dva najznámejšie príklady: na konci poviedky Kampánske údolie (Das Kampaner Tal), v ktorej ide o pochybnosti a vieru v nesmrteľnosť duše, sa výstup balónom stáva patetickým symbolom metafyzickej nádeje. Možno to využijem na objasnenie toho, čo mám na mysli, keď hovorím o kolektívnej symbolike. Ako som ukázal, dominantné postavenie balóna v systéme symbolov revolučného obdobia bolo neoddeliteľné od jeho spojovacieho efektu medzi vedeckým a náboženským diskurzom (zázrak vedy). Jean Paul preberá tento materiál, ale transformuje implicitný protiklad medzi poznaním a vierou do symbolickej identity. To však v žiadnom prípade nie je vyčerpávajúci opis jeho komplexnej a ambivalentnej diskurzívnej pozície. V príbehu o vzduchoplavcovi Gianozzovi ide o osamelého balonára, ktorý – napoly jakobín a napoly básnik – podobne ako jeho autor Jean Paul neverí v ‚druhý svet nad sebou‘. Gianozzov let balónom je vo svojej dobrodružnej nepredvídateľnosti v rovnakej miere symbolom radikálno-osvietenskej irónie, revolučno-politickej intervencie, ako aj symbolom poetického odcudzenia. Cesta sa končí nad vrcholmi švajčiarskych Álp pozoruhodnou katastrofou: balón-meteor medzi bleskami, sopkami a slnkami, končí v búrke, ktorá je jeho symbolickým ekvivalentom. Scenéria tejto katastrofy v mnohom symbolicky zodpovedá známej predstave Jeana Paula o radikálne decentralizovanom kozme, ktorý sa chaoticky rúti a zároveň veselo tancuje, jeho predstave o kozme bez Boha v kapitole ‚Prejav mŕtveho Krista z kozmickej katedrály o neexistencii Boha.‘ (‚Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, daß kein Gott sei‘). Jean Paul tak odmieta jednoduchú voľbu medzi dvoma diskurzívnymi pozíciami typickými pre danú dobu, romantickou a realistickou, hoci má nepochybne oveľa bližšie k romantickej. Ako artista na lane sa pohybuje na jej samotnej hranici, na hrebeni neistoty, ktorý možno alternujúco nazývať pochybnosťou či nádejou. Mohli by sme ísť ešte ďalej a postulovať tézu, že aj Jean Paul svojím digresívnym, kľukatým rozprávačským štýlom symbolicky spracoval základné gesto skutočne ‚bezodného‘ letu balónom.
Príklad Jeana Paula, ktorého Gianozzo dosiahol najvyššiu literárnu úroveň, by mohol objasniť moju základnú tézu, podľa ktorej elementárna literatúra je veľkým, pravdepodobne najväčším generatívnym rezervoárom umeleckej literatúry. Táto téza sa niekedy chápe ako znevažovanie veľkej poézie, ako jej redukcia na úroveň anonymných interdiskurzov a kolektívnych stereotypov – čo na to povedať? Verím, že som dostatočne objasnil, že tak polysémická ‚hĺbka‘, ako aj bohatstvo konotácií, ale predovšetkým búrlivá či eruptívna reinterpretácia zmyslu symbolov je možná len u básnikov, pretože tí môžu začať svoju virtuóznu hru na už existujúcej klaviatúre kultúrne disponovateľných verzií materiálu.
Na záver by som sa chcel krátko vyjadriť k známej pasáži z Kleistovej drámy Princ Fridrich Homburský (Prinz von Homburg), ktorá je podľa mňa skutočnou diskurzívnou udalosťou. Christa Wolfová v poviedke Kein Ort – Nirgends (Žiadne miesto – Nikde) vytvorila fiktívne stretnutie Kleista s Karolínou von Günderrode v roku 1804. Táto konštelácia mala byť dodatočne motivovaná symbolom balóna. Günderrodeovej báseň o balóne som spomenul ako typickú pozíciu romantického diskurzu: balón poézie dočasne eliminuje reálne zákony gravitácie, žiaľ, nie však natrvalo. Günderrodeovej samovražda akoby chcela definitívne zrušiť túto relatívnu platnosť gravitácie. To, čo u ženy ostáva v myšlienkovej rovine, Kleist ako muž explicitne formuloval v jednom z listov na rozlúčku pred svojou vlastnou samovraždou: „Nebesá vedia, [...] aké zvláštne pocity, napoly vrúcne, napoly búrlivé, nami hýbu v tejto hodine, keď sa naše duše ako dvaja radostní vzduchoplavci vznášajú nad svetom [...].“[26] Komentátor stráca reč, keď vidí, ako sa interferencia diskurzu náboženstva a vedy, obsiahnutá v danom kolektívnom symbole, mení na experiment najrizikovejšieho metafyzického letu balónom, aký si len možno predstaviť. A teraz moja téza: myslím si, že Kleist pragmaticky uplatnil svoju vlastnú poéziu pri samovražde, že preniesol svojho Princa z Homburgu do reality s nasadením vlastného života a rizikom jeho straty. V slávnom monológu kniežaťa, ktorý sa celé generácie prusko-nemeckých školákov museli učiť naspamäť, sa hovorí:
„Na oboch pleciach mi narástli krídla,
Môj duch sa vznáša v éterických priestoroch;
A ako loď, ktorú unáša vánok,
Vidím čulé prístavné mesto sa potápať,
A tak sa mi celý život v súmraku rozplýva:
Teraz ešte vidím farby a tvary,
A teraz všetka hmla leží podo mnou.“ (prel. RM)
Ktorá loď má krídla, ktorú unáša vánok a vidí, ako sa pod ňou prepadá zem? Teda: Kleist tu konotatívne hovorí o vzducholodi, o balóne. Bol by to štýlovo neadekvátny anachronizmus, keby hrdina zo 17. storočia predvídal vynález bratov Montgolfièrovcov, ale princova loď je príliš jasne vyfantazírovaná do zvislice. Táto hypotéza umožňuje ďalšie zistenie: ak monológ o smrti hovorí konotatívne o balóne, potom sa odtiaľ vynára systematická súvislosť s témou somnambulizmu v dráme. Ako ukázal Robert Darnton[27], takzvaný hypnotizmus alebo magnetizmus, o ktorý sa v tom čase živo zaujímal nielen Kleist, mnohí súčasníci vrátane revolucionárov istý čas považovali za vedecky podložený. Zdá sa, že tento ‚vynález‘ ešte viac ako balón prelomil hranicu medzi vedou a náboženstvom. Tak sa už v revolučnom období objavuje osobitná diskurzívna pozícia (ktorá sa, mimochodom, často spája s rousseauovskou), pre ktorú sa zdá, že zázraky vedy nevyvrátili metafyzické zázraky, ale že ich ‚realizovali‘ v plnom zmysle: akási materialistická metafyzika alebo metafyzický materializmus. Táto situácia viedla k pozícii romantického diskurzu okolo roku 1800 v priebehu vyššie opísaného ‚diskurzívneho chiazmu‘. Kleist, ktorý hlboko opovrhoval prechodmi z entuziazmu do ‚realistickej‘ pozície diskurzu nielen u Napoleona, ale aj u svojich nemeckých epigónov, nech aj vystupovali ako jeho oponenti, sa pridržiaval – a to formulujem zámerne paradoxne – najneistejších a najambivalentnejších pozícií systému symbolov a na týchto pozíciách rozpadu hraníc budoval svoj básnický svet. Takto sa začína štiepenie symbolu ‚balóna‘ na ‚stroj‘ a ‚antistroj‘. Na jednej strane balón zostáva prvkom série industrialistických symbolov (napr. u Julesa Verna), na druhej strane sa dlho pred surrealizmom stáva akýmsi umelým a zároveň prírodným objektom na oblohe, ba niekedy objektom žiadostivosti (nabitým sexuálnymi konotáciami).[28] Zvlášť nápadné je, že balón nepredstavuje len extrakčný orgán ‚symbolického tela‘, ale ako jeho základný substrát (najmä ženského tela). Zdá sa, že analýza kolektívnych symbolov sa tu zhoduje s psychoanalytickými názormi. Zdá sa tiež, že kolektívne symboly fungujú obzvlášť dobre ako ‚signifikanty‘ v Lacanovom emfatickom zmysle, ktorými sa sprostredkúva a reguluje nevedomá ‚túžba‘ jednotlivca. Psychoanalýza však oprávnene trvá na prísnej jedinečnosti každej individuálnej siete takýchto ‚signifikantov‘. Ale tento pohľad, ako možno ukázať na príklade Kleista, nemusí byť v žiadnom prípade v rozpore so štrukturálnou a diskurzno-historickou analýzou, ako je tu navrhnutá. Až pred matricou historicky špecifických systémov kolektívnych symbolov s historicky špecifickými ambivalenciami prvkov sa individuálna krivka túžby ako taká stáva viditeľnou – a správne pochopená psychologická analýza sa nakoniec prejaví ako sociálno-historická.
Literatúra
Bachtin, Michail. 1971. Probleme der Poetik Dostoevskijs, München.
Bachtin, Michail. 1979. Die Ästhetik des Wortes, Frankfurt am Main.
Darnton, Robert. 1983. Der Mesmerismus und das Ende der Aufklärung in Frankreich, München, Wien.
Goethe, J. W., Briefe (Hamburger Ausg.), Bd. 2.
Görres, Joseph von. 1911. Ausgewählte Werke und Briefe, Bd. 1, Kempten – München.
Immermann, Karl. 1981. Die Epigonen, München.
Jäger, Hans-Wolf. 1971. Politische Metaphorik im Jakobinismus und im Vormärz, Stuttgart.
Kristeva, Julia. 1969. Semeiotike. Recherches pour une semanalyse, Paris.
Lachmann, Renate. 1982. „Dialogizität und poetische Sprache.“ In Dialogizität, ed. Renate Lachmann, 51–62. München.
Lachmann, Renate. 1983. „Intertextualität als Sinnkonstitution. Andrej Belyjs ‚Petersburg‘ und die ‚fremden‘ Texte.“ Poetica 15: 66–107.
Link, Jürgen – Ursula Link-Heer. 1980. Literatursoziologisches Propädeutikum, München.
Link, Jürgen. 1983. „Faust II, gelesen als Katachresenmäander der europäischen Kollektivsymbolik,“ kultuRRevolution. Zeitschrift angewandte Diskurstheorie, Nr. 3: 51–56.
Link, Jürgen. 1983. „Riskante Bewegung im Überbau. Zur Transformation technischer Innovation in Kollektiv Symbolik am Beispiel des Ballons.“ In Elementare Literatur und generative Diskursanalyse, Jürgen Link, 48–71. München.
Link, Jürgen. 1983. Elementare Literatur und generative Diskursanalyse, München.
Link, Jürgen. 1984. „‚Einfluß des Fliegens! – Auf den Stil selbst!‘ Diskursanalyse des Ballonsymbols!“ In Bewegung und Stillstand in Metaphern und Mythen. Fallstudien zum Verhältnis von elementarem Wissen und Literatur im 19. Jahrhundert. eds. Jürgen Link, Wulf Wülfing, 149–164. Stuttgart.
Link, Jürgen. 1984. „Über ein Modell synchroner Systeme von Kollektiv Symbolen sowie seine Rolle bei der Diskurskonstitution.“ In Bewegung und Stillstand in Metaphern und Mythen. Fallstudien zum Verhältnis von elementarem Wissen und Literatur im 19. Jahrhundert. eds. Jürgen Link, Wulf Wülfing, 63–92. Stuttgart.
Luhmann, Niklas. 1974–1981. Soziologische Aufklärung, zväzky 1–3, Opladen.
Meyer, Eva A. 1949. Politische Symbolik bei Goethe, Heidelberg.
Opitz, Alfred. 1982. „Das gallische Pandämonium. Frankreich und die französische Literatur in der konterrevolutionären Presse des ausgehenden 18. Jahrhunderts.“ In L’Allemagne des Lumieres, ed. Pierre Grappin, 379–410. Université de Metz.
Paul, Jean. 1807. Levana oder Erziehlehre 1. Auflage.
Rheinisch-Westfälischer Anzeiger, 27. 3. 1819.
Schinkel, Eckhard. 1978. „Der Ballon in der Literatur.“ In Leichter als Luft. Zur Geschichte der Ballonfahrt. ed. Bernhard Korzus, Münster.
Snow, Charles Percy. 1963. The Two Cultures: And a second Look, London.
Stalin, J. W., Der Marxismus und die Fragen der Sprachwissenschaft, Berlin (Ost) 1951.
Starobinski, Jean. 1981. 1789. Die Embleme der Vernunft, Paderborn u. a.
Z nemeckého originálu "Literaturanalyse als Interdiskursanalyse. Am Beispiel des Ursprungs literarischer Symbolik in der Kollektivsymbolik" (Link, Jürgen. 1988. „Literaturanalyse als Interdiskursanalyse. Am Beispiel des Ursprungs literarischer Symbolik in der Kollektivsymbolik.“ In Diskurstheorien und Literaturwissenschaft, eds. Jürgen Fohrmann – Harro Müller, 134-158. Frankfurt am Main: Suhrkamp) preložil Roman Mikuláš.
[1] Charles Percy Snow, The Two Cultures: and a second Look, London 1963.
[2] Karl Immermann, Die Epigonen, München 1981, s. 192.
[3] Napr. Michail Bachtin: Probleme der Poetik Dostoevskijs, München 1971 ako aj Michail Bachtin, Die Ästhetik des Wortes, Frankfurt/Main 1979.
[4] Por. Julia Kristeva, Semeiotike. Recherches pour une semanalyse, Paris1969.
[5] Por. hlavne Renate Lachmann, Dialogizität und poetische Sprache, in: dies. (Hg.), Dialogizität, München 1982, S. 51—62, sowie dies., Intertextualität als Sinnkonstitution. Andrej Belyjs „Petersburg“ und die „fremden“ Texte, in: Poetica 15 (1983), s. 66-107.
[6] J. W. Goethe, Briefe (Hamburger Ausg.), Bd. 2, s. 344.
[7] J. W. Stalin, Der Marxismus und die Fragen der Sprachwissenschaft, Berlin (Ost) 1951.
[8] Podľa Niklas Luhmann, Soziologische Aufklärung, Bde. 1-3, Opladen 1974, 1981.
[9] Jürgen Link, Elementare Literatur und generative Diskursanalyse, München 1983.
[10] Podrobnú analýzu diskurzu symbolu balóna nájdete v mojich dvoch článkoch Riskante Bewegung im Überbau. Zur Transformation technischer Innovation in Kollektiv Symbolik am Beispiel des Ballons, in: Elementare Literatur, s. 48-71, ako aj „Einfluß des Fliegens! – Auf den Stil selbst!‘ Diskursanalyse des Ballonsymbols!“ Diskursanalyse des Ballonsymbols, in: Jürgen Link, Wulf Wülfing (Hg.), Bewegung und Stillstand in Metaphern und Mythen. Fallstudien zum Verhältnis von elementarem Wissen und Literatur im 19. Jahrhundert, Stuttgart 1984, s. 149-164.
[11] Joseph von Görres, Ausgewählte Werke und Briefe, Bd. 1, Kempten München 1911, s. 54.
[12] Citované podľa Eckhard Schinkel, Der Ballon in der Literatur, in: Bernhard Korzus (Hg.), Leichter als Luft. Zur Geschichte der Ballonfahrt, Münster 1978, s. 209.
[13] Pozri k tomu detailnejšie môj príspevok Über ein Modell synchroner Systeme von Kollektiv Symbolen sowie seine Rolle bei der Diskurskonstitution, in: Bewegung und Stillstand, s. 63-92.
[14] Por. napr. Alfred Opitz, Das gallische Pandämonium. Frankreich und die französische Literatur in der konterrevolutionären Presse des ausgehenden 18. Jahrhunderts, in: Pierre Grappin (Hg.), L’Allemagne des Lumieres, Metz 1982, s. 379-410.
[15] Jean Starobinski, 1789. Die Embleme der Vernunft, Paderborn u. a. 1981.
[16] Por. Hans-Wolf Jäger, Politische Metaphorik im Jakobinismus und im Vormärz, Stuttgart 1971, s. 27, 30, 32, 34, 39ff., 59-63.
[17] Por. k tomu môj príspevok Über ein Modell (Anm. 13), s. 85.
[18] Rheinisch-Westfälischer Anzeiger, 27. 3. 1819.
[19] Karoline von Günderrode, Dichtungen, München 1922, s. 65.
[20] Por. k tomu Eva A. Meyer, Politische Symbolik bei Goethe, Heidelberg 1949.
[21] Por. toto miesto v kapitole. 15.
[22] Podrobnejšie o súvislosti medzi sociologickými faktormi a integráciou diskurzu prostredníctvom kolektívnej symboliky Jürgen Link/ Ursula Link-Heer, Literatursoziologisches Propädeutikum, München 1980, S. 418-426.
[23] V článku Über ein Modell predkladám na diskusiu niekoľko predbežných hypotéz o veľmi zložitom probléme evolúcie systémov kolektívnej symboliky.
[24] Predslov k 1. vydaniu Levana.
[25] K tomuto pojmu por. Jürgen Link, Faust II, gelesen als Katachresenmäander der europäischen Kollektivsymbolik, in: kultuRRevolution. Zeitschrift angewandte Diskurstheorie, 1983, Nr. 3, s. 51-56.
[26] List Sophie Müllerovej zo dňa 20. 11. 1811.
[27] Por. Robert Darnton, Der Mesmerismus und das Ende der Aufklärung in Frankreich, München, Wien 1983.
[28] Por. k tomu článok Riskante Bewegung.
Ako citovať
naposledy upravené: 16.12.2024 11:50
Komentáre
- 1.6.2023 Lorem ipsum dolor sit amet, consectetur adipiscing elit. Etiam maximus est non purus aliquam, in tincidunt lacus porttitor. Nullam vitae odio at ligula iaculis iaculis id vitae purus. Nulla blandit tortor in lacus blandit auctor. Nam pulvinar vulputate lorem, id viverra arcu aliquam ultrices.
- 1.6.2023 Lorem ipsum dolor sit amet, consectetur adipiscing elit. Etiam maximus est non purus aliquam, in tincidunt lacus porttitor. Nullam vitae odio at ligula iaculis iaculis id vitae purus. Nulla blandit tortor in lacus blandit auctor. Nam pulvinar vulputate lorem, id viverra arcu aliquam ultrices.
- 1.6.2023 Lorem ipsum dolor sit amet, consectetur adipiscing elit. Etiam maximus est non purus aliquam, in tincidunt lacus porttitor. Nullam vitae odio at ligula iaculis iaculis id vitae purus. Nulla blandit tortor in lacus blandit auctor. Nam pulvinar vulputate lorem, id viverra arcu aliquam ultrices.